正是这样的复兴，在最基本的程度上维系着这个社会的生活秩序。
其中如城市、商业非农业人口的发展，甚至比欧洲资本主义发展的早期阶段都有过之而无不及。因此必须追问，在全新的历史情势下，我们如何才能重新确立国家组织的公共性原则，我们所应追求的核心价值究竟是民主？自由？正义？还是和谐？或者归结为政治正当性问题，我们全新的天下治理（现代）诉求是否应该像西方意义的政治神学转向政治哲学一样，从政治道学转向政治哲学？那么我们所应关注的，便是跟道学形成过程一样的政治哲学的可能性问题了。
若把两个时代撮合在一起，除了没有理学家集团（即便是学派也成了当下稀缺的东西）之外，其他几乎齐全：皇帝、官僚集团、太上皇、宰相以及近幸、外戚等等。更何况，天下理念已经不再是能代表天意的天子的天下，也不是士大夫们与之共同治理的天下，更不该是孙中山先生以降所高举天下为公旗帜的党天下，更不是毛泽东时代以运动群众的形式把人民推到前台的人民的天下，而是真正意义上的自己代表自己的个人自主的公民的天下。[17] 金观涛与刘青峰合著的《兴盛与危机》早年读过，遗憾手边只有金观涛改写并缩写的《在历史的表象后面》一书，好在基本观点都在。[33]因此余英时强调指出：我并不否认理学家曾认真探索原始经典的‘本义、以期‘上接孔、孟，我也不否认他们曾同样认真地试建形上学系统。也便是在诸种可能的情形下，我们谈论法律的政治性，或者：如果一种法律秩序本身就具有政治性质，而且必须通过和道德保持一致的政治表现出来，那么，法律的进步和道德的进步是密不可分的，而公共现象则成为了公共本体自身的产物。
在我们刚刚经历的后三十年里，所围绕的国是除了四项基本原则外，就是三个代表和八荣八耻以及和谐社会与科学的发展观了，尽管政治认同的程度依次越来越低，但是围绕国是所展开的种种争夺可谓有过之无不及。[65] 参见笔者系列论文呼唤中国思想巨人，连载于《社会科学论坛》2011年第1-6期。新道统与新道学的形成，用现在的话说其实一样受到历史进程和历史条件的制约，余英时花了大量篇幅以还原朱熹思想和生活的历史世界，其实也便是为了揭示这种历史进程和历史条件。
[⑩] 见魏敦友：《重建道统的可能性》。他们用种种形而上概念为‘道体的描述词，如太极、天理、理、性、心等皆是。《西铭》将君臣关系血缘化、宗法化，虽是比喻之谈却符合他所坚持的‘三纲都是‘天理自然的理论。《语录》中的话更与朱熹的‘道统、‘道学之分完全一致。
有意思的是，敦友提出新道统论的基本根据也是余英时在《士与中国文化》中所阐述的哲学的突破思想，而其基本命题便是重建道统的可能性[④]。从负面说，这一政制由于与民争利，结果让官民时常处于对立地位，并且除了腐败外，其最大问题是严重扼杀了个体的创造性能力。
而转型的焦点则在于，如何在秦汉政制以官僚阶层涵盖所有社会领域所形成的权力巨无霸空隙中，建构出独立的社会生活领域来。因为人民主权的基本载体和主要表现即为公众舆论——所谓公众舆论，并非传统意义上的民意或者老百姓意见，而是受过现代教育和实际知情的公众有能力形成意见之后，在公众的理性批判和讨论当中形成的。这样一来，我们就不可能同意王安石批判老子的万物之所以生（而看不见道的人力部分，即有待于人力而万物以成），而提出的圣人……必制四术焉。[72]从这个意义上说，只有公法与私法均在中国的市场经济改革中得到充分的发展，国东所说的实在法的不可支配性和天理与公理互动而形成的法理，才可能获得真正的建构基础。
[30]即便如此，只要人君把纯德作为天下的标准，亲亲而仁民，天下为公也就获得了基本的根据，而只要能够保证理一分殊的动态平衡，人间秩序也就获得了合理性。而只有到了1978年市场经济改革启动之后，这个天下之私即立时体现为个人财产权，这个天下之公当即体现为立法权，也即私法与公法。但价值系统是‘传统的‘软体部分，虽然‘视之不见、‘听之不闻、‘博之不得，但确实是存在的，而且直接规范着人的思想和行为。道理相同，眼下的哲学和社会科学全面转型当然很重要，尤其是如何遵循知识脉络的发展以产生真正的哲学的突破头等重要，但更重要的是，我们必须时时意识到历史进程和历史条件对新道统形成过程的诸多制约。
而三十多年来的中国经济发展，也让我们的社会矛盾空前严峻与紧张，与其说是自由与公正的紧张，毋宁说是出于人间秩序的不合理造成的高度紧张。它的同时出现在11世纪中叶，表示士大夫已经明确认识到：‘治天下必须从建立稳定的地方性制度开始。
而这，也才是我试图在《朱熹的历史世界》解读基础上进一步提出问题跟同人们讨论的根本原因。[68]（尽管我并不太认同金氏采用系统论的解释方法，也不太认同他的诸如中国封建社会以及无组织力量等概念，也许秦汉政制或者秦汉第一帝国、汉唐第二帝国、明清第三帝国的概念更符合事实，这种政制或帝国内生的自反性力量也是一种事实的描述，当然这些并不影响金氏理论的解释力）尤其让人警醒的是，周期性动乱与停滞性解释中的宗法/家庭与儒臣/儒家国家学说两块模板的揭示，并指出历次大动乱后的统一模式：历史上有着三种不同路径来实现统一的目标。
余英时以为：以‘道统言，朱熹之所以全力建构一个‘内圣外王合一的上古时代之‘统，正是为后世儒家（包括他自己在内）批判君权提供精神的凭借。而良知则是人人都具有的。[20]当然，出自荀子的儒者在本朝则美政，在下位则美俗本来也就是儒者的基本使命，因而从某种意义说二者本来就具有同质性，比如朱熹他们除了关注与皇帝的关系之外，一样关注并身体力行于美俗也即地方事务以及活动。道学与哲学之间不能划等号，这是不证自明的[①]，从整体动向观察，道学的兴起毫无疑问代表了北宋儒学发展的最后阶段……从宋初开始到仁宗朝大盛的古文运动是第一阶段，首先是以‘三代为号召，提出全面重建秩序的要求。也正是在这样的背景下，所谓的‘现代性话语才成为贯穿中国理论、制度和实践诸方面的主流话语，基于‘中国认同的中国理想图景问题才成为时代性问题。法律义务对内保障市民自由，对外维护世界和平。
其二，所谓古者势与道合，后世势与道离，这明明是肯定‘道曾行于上古三代，其文献根据主要即在《孟子·尽心下》最后一章，而此章正是‘道统说的原型。理学系统中许多难解之处往往由此而起。
[59]更何况，就像余英时所说的那样，现代儒学转型不在政治学而在伦理学[60]，因为没有一个社会只单纯依靠法律就足够得以维系，更何况法律与道德在新的历史进程中还存在有一致性问题需要探索。我当然不是说朱熹曾受到韩维或契嵩的任何影响，我甚至相信他完全没有接触过上引的文字。
（《文集》卷二八《与留丞相书》，详其第七章《余论》节所引）这样强烈的政治‘党性恰恰如实地反映了当时理学家集团勇往直前的精神。也许必须说明，余著对中国政治制度史上的典章制度的研究不用说可谓详尽，而我这里所强调的则仅仅只是余著研究给我们的另一层重大启示。
尽管表面上看，国东是为了邓正来问题的理论化的问题处理和问题化的理论处理的交替推进，但在研究实质的深层则多少存在有不同理路内部的紧张。我们更不可能是要不采取得君行道的上行路线要不采取移风易俗的下行路线，毋宁说我们除了致力于公共空间的建设几乎没有别的路线可行。只不过，长期以来我们误把哲学史的研究当作哲学、思想史的研究当作思想罢了（尽管哲学史、思想史的研究都很重要，尤其是创新的基础便源于此，问题在于本末倒置），同时又把道学归入哲学史的研究，从而产生了严重割裂和裁剪的缘故。毋庸讳言，现代性民族国家重构，最为根本的问题则是整体秩序型构和转型的问题。
简而言之，无论是敦友的公理世界观对天理世界观的取代意识还是国东的法理世界观对公理世界观的取代主张，抑或邓正来的世界结构的中国观意义上的开放的全球化观，实则均涉及到了我提出的现代性民族国家重构的前沿问题[⑧]。尽管我们无法绝对实现但至少可以无限趋近那个目标，从而跟我们无数先贤一样奉献出属于我们的终极关怀。
认清了这一点，我们也就明白宋儒乃至理学家们为何讨论的是那样的问题，比如上述的仁体、无极与皇极，私意与公心、王道霸道之辩和三代与汉、唐之异，关于《西铭》以及《大学》置四书之首的缘由等等。更因为我们的人间秩序理想与宋儒们大为不同，甚至互相反对——有趣的是，我们跟当年宋儒以及后儒们所处的政治语境和文化语境却又并无根本改变：人民主权有名无实（比如文化大革命中的群众运动实则为运动群众早已路人皆知），士大夫与皇帝同治天下的局面早在元代之后即已不复存在。
然而不能不说的是，余英时对价值传统在现代的处境似乎判断有误：20世纪初叶中国‘传统的解体首先发生在‘硬体方面，最明显的如两千多年皇帝制度的废除。[21] 金观涛：《在历史的表象后面》，第34页。
[47] 参见吴励生：《生存性智慧：元社会科学与全球理性的双重变异》（上、下），载《社会科学论坛》2011年第5、6期。而不是像当年谭嗣同那样，虽然是持‘个人自主打破‘三纲的急先锋，但临死前他又对梁启超说：‘不有行者，无以图将来，不有死者，无以酬圣主。世之人便自易得苟且，故须于此说‘忠，却是就不足处说。[⑦]也就是说，政治秩序之建构的根据的转变，必然发生知识体系之转型。
[24]当下的法哲学或政治哲学家在辟两希之学（西学）的过程中一样需要内在地融合启蒙理性和人道主义思想，一如邓正来的生存性智慧的发展模式研究，表面上看似乎张扬的是中国人的生存性智慧，实质上却是融合了哈耶克的从知到无知的一般无知和必然无知直至从观念决定到观念依赖的社会行为的规则系统的文化进化理论。其次，上述这段话还隐含着两个重要信息，一是在宋代存在有皇帝与士大夫之间互动的公域，二是礼俗互动历来是儒者的基本使命。
……黑格尔认为，‘市民社会是处于家庭与国家之间的地带，它不再是野蛮或不安全的自然状态相对的概念，更准确地说，它是同时与自然社会（家庭）和政治社会（国家）相对的概念。因此，政府的权力源于公民的臣服而且它有权要求公民臣服，但条件是它须维持社会日常生活的运作所依凭的自生自发秩序之基础。
但无论是‘颐以天下风教是非为己任还是‘澄清天下之志，都与‘以天下为己任有微妙的差异。[38] 余英时：《朱熹的历史世界（上）》（余英时作品系列）总序，生活·读书·新知三联书店2004年版，第9页。
